Artykuły w kategorii "Kościół"

“Women in the History of the Church :Learned and Holy , but Not Pastors” – prof. William Weinrich 

Uczone i święte, ale nie kapłanki ( prezbiterki)*[1]

Jeśli nawet dawniej można było powiedzieć, że kobiety były zaniedbywane w publikacjach dotyczących historii kościoła, obecnie zaległości powstałe w ten sposób są szybko nadrabiane. Wiele niedawno wydanych książek jest poświęconych kobietom w kościele. Opisują one historię żeńskich zgromadzeń, ich wpływ i zasługi. Przykładem tego typu publikacji jest trzytomowa kolekcja artykułów naukowych Women & Religion in America pod redakcją Rosemary Ruether i Rosemary Keller oraz monografia Holy Women in Twelfth-Century England autorstwa Sharon K. Elkins[2] Nie ma wątpliwości, że informacje w nich zawarte przyczyniają się do lepszego zrozumienia przeszłości kościoła, a szczególnie pozycji i znaczenia kobiet w nim funkcjonujących.

Z punktu widzenia środowiska ewangelickiego, najbardziej znacząco pozycją jest książka Daughters of the Church autorstwa Ruth A. Tucker i Waltera Liefelda[3] Jest ona zbiorem historii kobiet, które na przestrzeni wieków z różnych przyczyn stały się aktywnymi liderkami publicznego życia kościoła. Chociaż autorzy pragnęli zachować obiektywizm, zauważyć można w niej skłonność do feministycznej interpretacji źródeł. Nie zmienia to jednak faktu, że udało im się zgromadzić pokaźny materiał, dlatego też książka może służyć jako swoiste “kto jest kim” w odniesieniu do kobiet w historii kościoła[4].

W tym krótkim artykule naturalnie nie da się przedstawić całego wkładu kobiet w życie kościoła i wiary. Mamy jednak nadzieję, że udało nam się ukazać choć niektóre dokonania kobiet, istotne z punktu widzenia kościoła, a także niezmienne nauczanie i praktykę kościoła utrzymujące, że głoszenie Słowa Bożego oraz posługa sakramentalna są zarezerwowane dla mężczyzn.

I. “Córki Kościoła” w czynie i słowie

A. Modlitwa i działalność dobroczynna

Podejrzewam, że nie da się mówić o  zasługach kobiet, bądź mężczyzn, dla kościoła bez brania pod uwagę zakresu władzy i wpływów, jakie posiadali. Źródła historyczne mają tendencje do skupiania się na osobach, których czyny bądź słowa miały szczególne znaczenie, a przez to zostały one zapamiętane i uwiecznione na kartach historii. Jednak aktywność może być postrzegana na wiele sposobów. Życie wiary może być “aktywne” poprzez modlitwę, kontemplację i działalność dobroczynną i można wskazać wiele kobiet, oraz mężczyzn, którzy doskonale wypełniali tę “cichą służbę”.

Tak się składa, że we wczesnej historii kościoła istniała osobna grupa kobiet zwanych “wdowami”, które poświęciły się kontemplacji i modlitwie wstawienniczej[5]. Tradycja apostolska Hipolita  (ok. 210 r.) określa wdowy jako “powołane do modlitwy” (rozdz. 11), a  Didaskalia apostolskie (Syria, ok. 230 r.) wspominają, że ich głównym obowiązkiem była modlitwa: “gdyż wdowa nie powinna troszczyć się o nic innego, jak tylko o modlitwę za darczyńców i cały Kościół”[6]. Inni chrześcijańscy pisarze jasno stwierdzali, że wdowy - jako grupa - cieszyły się szacunkiem i uznaniem. Są one często wymieniane razem z biskupami, starszymi i diakonami (np. Orygenes Hom. in Luc. 17), a Tertulian nazywa je “zakonem” oraz wspomina, że zajmowały one miejsce honorowe w zgromadzeniu kongregacji (O skromności 13.4)[7]. Mimo, że kontemplacja i modlitwa wstawiennicza były głównymi zadaniami wdów, Didaskalia podają, że do III w. w niektórych kościołach były one zaangażowane również w działalność dobroczynną. Wiązała się z nią gościnność wobec przybyszów, szycie ubrań dla ubogich oraz odwiedzanie i nakładanie rąk na chorych[8]. Kanony apostolskie (Egipt, IV w.) zawierają podobny podział na modlitwę i służbę. Spośród trzech powołanych wdów: “dwie mają się oddać modlitwie za poddawanych próbie i być gotowe na objawienia…..Jedna ma służyć, opiekując się chorymi kobietami” (rozdz. 21)[9].

Zwłaszcza w chrześcijaństwie wschodnim (Syria, Chaldea, Persja), gdzie zasady życia społecznego poważnie ograniczały możliwość dostępu kobiet, zaistniała potrzeba ustanowienia żeńskiego odpowiednika funkcji diakona, aby móc kontynuować ewangelizację i działalność dobroczynną wśród kobiet. Ordynacja diakonisy przybiera konkretna formę w Didaskaliach[10].  Jej pierwszym obowiązkiem było asystowanie biskupowi przy chrzcie kobiet poprzez namaszczanie ciała i dopilnowanie, aby pozostało ono stosowanie osłonięte. Diakonisa była także odpowiedzialna za nauczanie i instruowanie nowoochrzczonych kobiet, pełniąc funkcję duchowej matki i zachęcając je do życia w czystości. Ponadto, miała ona za zadanie odwiedzanie chrześcijanek żyjących w domach pogan, odwiedzanie chorych, mycie powracających do zdrowia i pomaganie będącym w potrzebie[11]. Kolejne kościelne przepisy prawne na Wschodzie również uwzględniały funkcję diakonisy, ale dodały jej nowe obowiązki. Według Konstytucji apostolskich (Syria, IV w.) diakonisa była odpowiedzialna za rozmieszczenie i zachowanie żeńskiej części wspólnoty w czasie nabożeństw. Stała przy drzwiach, pilnując, aby żaden mężczyzna nie dostał się do części kościoła przeznaczonej dla kobiet, oraz pełniła funkcję pośrednika między kapłanem-mężczyzną, a wiernymi (Apost. Const. 2.57ff.; 2.26; 3.15ff., 19)[12]. Testament Pana nasze Jezusa Chrystusa (Syria, V w.), który powierza wdowom obowiązki przypisywane przez inne przepisy prawne diakonisom, wyznacza diakonisie jedno zadanie – przynoszenie komunii ciężarnym, niemogącym brać udziału we Mszy Wielkanocnej (Test. II 20.7).

Tego rodzaju przepisy prawne dowodzą istnienia żeńskiego duchowieństwa o niebagatelnym znaczeniu i sporym zakresie obowiązków. O powadze funkcji diakonisy świadczy fakt, że były one ordynowanymi członkami duchowieństwa[13]. W innych regionach, gdzie separacja kobiet i mężczyzn nie była tak rygorystyczna, żeńska forma diakonatu nie była wymagana, ale tytuł diakonisy został wprowadzony jako tytuł honorowy, aby podnieść status kobiet nadzorujących zgromadzenia zakonne. Diakonisy-przeorysze nie tylko zarządzały zakonem i nadzorowały jego działalność dobroczynną, ale mogły także spełniać niektóre posługi liturgiczne podczas nieobecności kapłana[14].

Za przykład może służyć Olimpia. Urodziła się w bogatej rodzinie w IV w Konstantynopolu wykorzystała swój majątek i pozycję, aby założyć zakon, który zapewniał zakwaterowanie księżom oraz prowadził kilka szpitali. Znana jest również dzięki przyjaźni z Janem Chryzostomem, z którym prowadziła korespondencję, gdy przebywał na wygnaniu[15]. Według Paladiusza, Olimpia “katechizowała wiele kobiet[16]”. Inna diakonisą-przeoryszą była niejaka Maria, której słynny nagrobek znaleziono w Kapadocji): “według tekstu apostoła, wychowywała dzieci, była gościnna, umywała nogi świętym i rozdawała chleb potrzebującym”[17]. Na Wschodzie, gdzie zakony przeważnie znajdowały się w miejscach odosobnionych i często nie było księży, diakonisy-przeorysze mogły spełniać niektóre posługi liturgiczne: rozdawać komunię zakonnicom, czytać Ewangelię i święte księgi w czasie nabożeństw, itp[18]

Chociaż na Zachodzie nigdy nie rozwinęła się żeńska forma diakonatu [19] a diakonisy zniknęły na Wschodzie przed końcem XII w., idea działalności dobroczynnej na rzecz chorych i ubogich połączonej z nauczaniem odrodziła się w XIX w. Kathleen Bliss pisze, że biorąc pod uwagę ich późniejszy wpływ na życie kościoła, odrodzenie funkcji diakonisy w Niemczech na początku XIX w było “najważniejszym wydarzeniem w życiu kobiet w Kościele od czasów reformacji”[20]. Diakonisa w Niemczech pełniła głównie funkcję pielęgniarki, a jedynie dodatkowo zajmowała się nauczaniem. Model pielęgniarki-diakonisy narodził się w domu diakonalnym w Kaisermerth w latach 30. XIX w., a zapoczątkował go luterański pastor Teodor Fliedner. Obejmował on głównie na opiekę nad osobami chorymi i ubogimi, byłymi więźniarkami oraz chorymi umysłowo[21].Podobne ośrodki szkolenia diakonis powstały wkrótce w całych Niemczech, np. w Neuendettelsau w 1854, ale prawdziwy sukces organizacja Fliednera odniosła dopiero na arenie międzynarodowej. W połowie XIX w. pielęgniarki i nauczycielki szkolone metodą stosowaną w Kaiserwerth pracowały w wielu szpitalach i szkołach w Ameryce, Konstantynopolu, Aleksandrii,  Jerozolimie, Bukareszcie i Florencji[22].

W kościele anglikańskim przygotowanie diakonisy miało głównie charakter teologiczny i duszpasterski. Inicjatorką tej formy diakonatu była Elżbieta Ferard, która razem z sześcioma innymi kobietami założyła Londyński Instytut Diakonis w 1862 r. W przeciwieństwie do niemieckich diakonis, ich anglikańskie odpowiedniczki podlegały biskupowi diecezji, w której pracowały. Dobrze wyszkolone teologicznie pracowały w parafii i uczyły w szkole[23].

Kathleen Bliss w raporcie z 1952 roku na temat działalności i statusu kobiet w kościołach należących do Światowej Rady Kościołów oprócz diakonis, wymieniła następujące grupy kobiet pracujących na rzecz parafii: (1) wykształcone kobiety świeckie pracujące na rzecz parafii, których obowiązki mogą obejmować prowadzenie szkółki niedzielnej i pracę z młodzieżą, studiowanie Pisma Świętego, wizyty domowe, wizyty w szpitalu, przygotowanie do bierzmowania oraz pracę społeczną; (2) kobiety pomagające w parafii; (3) katechetki (4) przeszkolone animatorki pracujące z młodzieżą; (5) pracownice społeczne; (6) organizatorki szkółki niedzielnej[24]. Przez wieki tysiące oddanych kobiet podtrzymywało tradycje modlitwy oraz chrześcijańskiej dobroczynności zapoczątkowanej przez wdowy i diakonisy. Na szczęście historie niektórych z nich zachowały się do dzisiaj. Przykładem może być niedawno wydana książka autorstwa Barbary Misner, która opisuje historie i pracę ośmiu różnych żeńskich zgromadzeń katolickich w Ameryce między 1790 a 1850 r[25]. Wśród wielu “uczynków miłosierdzia” spełnianych przez siostry zakonne wymienia ona przede wszystkim opiekę nad chorymi, pracę podczas epidemii cholery oraz opiekę nad sierotami.

B. Myśl i słowo

Choć możliwość doskonalenia literackich i intelektualnych zdolności przez chrześcijanki różniła się w zależności od okresu historycznego, miały one niemały wkład w rozwój myśli i literatury kościoła. Od samego początku kobiety były zainteresowane studiowaniem Pisma Świętego i teologii. Już w II w. praktykowała to Chorito, który zginęła śmiercią męczeńską wraz z Justynem Męczennikiem i prawdopodobnie była związana z jego szkołą w Rzymie (Męczeństwo św. Justyna 4). Wiemy także, że kobiety uczęszczały na wykłady Orygenesa. Najsłynniejsza z nich Mammaea, matka cesarza Aleksandra Sewera, rozkazała żołnierzom sprowadzić Orygenesa do Antiochii, aby sprawdzić jego wiedzę o rzeczach boskich (Euzebiusz, Hist. eccl. 6.21.3ff.). Ale dopiero ascetyczne życie rzymskich matron z IV w., połączone ze studiowaniem Pisma Świętego i nauki Ojców Kościoła, stało się, za sprawą św. Hieronima, podstawą wizji kobiety idealnej, oddanej życiu religijnemu. Dwie spośród tych szlachetnie urodzonych dam, Marcela i Paula, założyły we własnych domach zgromadzenia kobiet żyjących w ascezie, których głównym celem było zgłębianie Biblii. Św. Hieronim stał się ich mentorem i wprowadził je w tajniki studiowania Starego Testamentu w języku hebrajskim. Paula tak dobrze opanowała język, że potrafiła śpiewać psalmy bez cienia łacińskiego akcentu. Św. Hieronim nazywał Marcelę swoją “surową zwierzchniczką”, ponieważ wciąż domagała się od niego wyczerpujących wyjaśnień dotyczących hebrajskich słów i wyrażeń[26]. “Przenikliwy umysł Marceli domagał się rozwiania wszelkich niejasności dotyczących tekstu, zwłaszcza tych językowych; i choć ich spotkania były częste, przeważnie nalegała, aby spisywał dla niej swoje przemyślenia”[27]. Ostatecznie Paula i Hieronim założyli zgromadzenie zakonne dla kobiet i mężczyzn w Betlejem.

Kolejną rzymską matroną, która połączyła naukę z życiem zakonnym była Melania Starsza. Razem z Rufinem z Akwilei założyła kilka klasztorów w Jerozolimie. Paladiusz w następujący sposób opisuje oddanie Melanii nauce:

Jako kobieta wykształcona i miłośniczka literatury spędzała całe noce czytając wnikliwie wszystkie pisma starożytnych komentatorów, w tym trzy miliony (wersów) Orygenesa i dwieście pięćdziesiąt tysięcy Grzegorza, Szczepana, Pieriusa, Bazylego i innych klasyków. Nie tyle czytała je pobieżnie, ale dokładnie analizowała każdą książkę siedem lub osiem razy (Opowieści dla Lausosa 55)

Podobne zgromadzenie powstało w Konstantynopolu, a jego liderką była Teodozja, siostra Amfilocha z Ikonium. Olimpia, diakonisa i przyjaciółka Jana Chryzostoma, pobierała tam nauki.

Należy również wspomnieć Makrynę, której siłę jako kobiety wiodącej ascetyczne życie oraz teologiczny umysł wychwalał jej brat, Grzegorz z Nyssy w książce Życie Makryny. Jego dzieło: O duszy i zmartwychwstaniu jest sokratycznym dialogiem między nim a Makryną, w którym kobieta jest główną postacią i nauczycielką.

Wykształcone zakonnice podtrzymywały tradycję studiowania Pisma Świętego również w średniowieczu. Lioba (VIII w.), siostra św. Bonifacego: “od maleńkości ćwiczyła się w zawiłościach gramatyki i innych sztukach wyzwolonych”. “Tak wielka była jej pasja do czytania, że przerywała je jedynie na czas modlitwy lub aby pokrzepić swoje ciało pokarmem lub snem; nigdy nie odkładała Pisma Świętego”. “Czytała z uwagą wszystkie księgi Starego i Nowego Testamentu i nauczyła się na pamięć wszystkich zaleceń Boga. Ponadto kontemplowała pisma Ojców Kościoła, dekrety synodu i prawo kościelne”[28]. Książęta i biskupi “często dyskutowali z nią o sprawach duchowych i kościelnej dyscyplinie” ze względu na jej świetną znajomość Pisma i umiejętność udzielania mądrych rad[29]. Beda Czcigodny (VIII w.) donosi, że przeorysza Hilda z Whitby wymagała od swoich podopiecznych “wnikliwego studiowania Pisma” i robiła to tak konsekwentnie, że “wiele z nich okazało się godnymi święceń i służby przy Bożym ołtarzu”[30]. Aż pięciu biskupów odbierało nauki w Whitby, gdy Hilda była przeoryszą.

Zamiłowanie do Pisma Świętego i dzieł Ojców Kościoła sprawiło, że w zakonach zaczęto zajmować się kopiowaniem manuskryptów. Około 735 r. św. Bonifacy napisał do przeoryszy Eadburga z prośbą o przepisanie złotymi literami listów św. Piotra. “Ponieważ wielokrotnie swoimi przydatnymi prezentami w postaci książek i szat liturgicznych pocieszałaś mnie i przychodziłaś z pomocą w potrzebie”[31].Te i inne słowa św. Bonifacego pokazują jak ważne i  pomocne były angielskie zakony dla anglosaskich misjonarzy na Kontynencie z logistycznego punktu widzenia.

Choć liczba publikacji dotyczących teologii i duchowości autorstwa chrześcijańskich kobiet jest mniejsza niż autorstwa mężczyzn, nie zmienia to faktu, że na przestrzeni wieków było wiele zdolnych kobiet, które chwyciły za pióro. Wspominaliśmy już Marcelę i Olimpię, które korespondowały ze św. Hieronimem i Janem Chryzostomem. Mimo, że ich listy się nie zachowały, znacząca liczba tekstów autorstwa kobiet przetrwała.

Do prawdopodobnie najwcześniejszych tekstów należy relacja św. Perpetuy opisująca jej cierpienie i wizje jako chrześcijańskiej męczennicy. Zapiski skazanej na męczeńską śmierć przez Septymiusza Sewera (ok. 202 r.) zostały włączone przez nieznanego redaktora do Męczeństwa Perpetuy i Felicyty, które stało się później wzorem dla innych dzieł tego rodzaju, zwłaszcza w Afryce Północnej[32].Jednym z najbardziej fascynujących dokumentów z czasów wczesnochrześcijańskich jest dziennik z podróży spisany przez Egerię (koniec IV w.), szlachciankę z południowej Francji, która przez kilka lat pielgrzymowała po krajach Wschodu, odwiedzając Egipt, Palestynę, Syrię i Azję Mniejszą. Notatki z drogi posłużyły jej później do napisania Podróży. Z treści wynika, że Egeria był zaznajomiona z klasykami kościoła, a “jej język często nawiązuje do języka biblijnego oraz języka modlitwy”[33]. Jej relacja zawiera kilka niezwykle pomocnych szczegółów dotyczących pierwszych zgromadzeń zakonnych i liturgii.

Wyjątkowym dziełem chrześcijańskiej literatury jest wirgiliańskie cento napisane przez Probę. Urodziła się ona w IV w. w Rzymie w pogańskiej rodzinie i studiowała klasyków łacińskiej literatury, w tym dzieła Wergiliusza, które szczególnie sobie ukochała. W modzie było wtedy pisanie wierszy cento – wierszy powstałych w wyniku połączenia wersów z dzieł innych poetów, w wyniku którego powstawał całkiem nowych utwór o innej tematyce niż oryginały. Proba, już jako chrześcijanka, skomponowała Cento, wykorzystując wiersze Wergiliusza, aby przedstawić całą biblijną historię[34]. Około połowa z 694 wersów odnosi się do początku Starego Testamentu (stworzenia, upadku, potopu i wyjścia). Następnie Proba przechodzi do historii Jezusa. Choć św. Hieronim ostro skrytykował jej dzieło, a Dekret Gelazego O dziełach, które należy przyjąć (495 r.) skategoryzował je jako apokryf, Cento stało się popularnym tekstem naukowym w średniowieczu[35].Jego popularność potwierdza fakt, że znajduje się ono w wielu manuskryptach i katalogach klasztornych bibliotek.

Eudoksja jest kolejną chrześcijanką, która zostawiła po sobie znaczny dorobek pisarski. Jako córka pogańskiego filozofa otrzymała “wszelkie możliwe wykształcenie” (Sokrates Hist. eccl. 7.21). Później została ochrzczona i poślubiła cesarza Teodozjusza II (408-450). Ogromna część jej dzieł zaginęła[36], jednak poezja cento oparta na dziełach Homera zachowała się do dzisiaj i tworzy tzw. Męczeństwo św. Cypriana. Dzieło opowiada o pewnych antiocheńskim magu, któremu nie udało się uwieść chrześcijańskiej dziewicy i sam w końcu przyjął wiarę chrześcijańską. Historia kończy się męczeńską śmiercią św. Cypriana i młodej kobiety na rozkaz cesarza Dioklecjana[37]. Chrześcijanki tworzyły także w średniowieczu. Przeorysza Hildegarda z Bingen (1098-1179), niezwykle wpływowa wizjonerka i prorokini, korespondowała z “czterema papieżami, dwoma cesarzami, kilkoma królami i królowymi, książętami, hrabiami, przeoryszami, rektorami Uniwersytetu w Paryżu i prałatami, w tym św. Bernardem i Tomaszem Beckettem”[38]. Hildegarda, będąc posłuszna Bożemu głosowi nakazującemu jej spisać swoje wizje, stworzyła dwa główne dzieła: Poznaj ścieżki Pana i Księga dzieł Bożych. Oba utwory należały do średniowiecznego gatunku, który “łączył naukę, teologię i filozofię, aby opisać wszechświat, to co wewnętrzne (ludzkie ciało) i zewnętrzne (ziemię i niebiosa)”[39]. Jej prace dowodzą, że była zaznajomiona z poglądami św. Augustyna i św. Boecjusza, jak również ówczesnych naukowców. Urywki Poznaj ścieżki Pana przeczytał papież Eugeniusz III (od którego otrzymała list pełen pochwał i przychylności) oraz św. Bernard[40].Oprócz dwóch wspomnianych utworów i obszernej korespondencji Hildegarda napisała również biografię św. Dyzyboda i św. Ruperta, wiele hymnów, książki o medycynie i historii naturalnej, pięćdziesiąt homilii alegorycznych oraz moralitet.

W Hiszpanii głosem kontrreformacji była św. Teresa z Avili (1515-1582). Jako młoda kobieta wstąpiła do zakonu karmelitanek w Avilia, gdzie później zaczęła miewać wizje i doświadczać ekstazy, co  kolei spowodowało, że zaproponowała reformę zakonu karmelitanek zgodnie z pierwotną, bardziej surową regułą. Choć napotkała na silny opór, poparcie papieża Pawła IV i króla Filipa II umożliwiło jej założenie wielu klasztorów karmelitanek “bosych”. Do jej najważniejszych utworów należą dwie autobiografie. Księga życia opisuje jej wizje i porusza zagadnienie centralnej pozycji modlitwy w życiu człowieka, a Księga fundacji opisuje zakładanie zgromadzeń opartych na jej regule. Św. Teresa napisała swoje najważniejsze mistyczne dzieła dla swoich sióstr zakonnych. Droga doskonałości przedstawia cnoty życia religijnego (zakonnego) i używa Modlitwy Pańskiej jako narzędzie do nauki modlitwy. Twierdza wewnętrzna przedstawia dojrzałe przemyślenia na temat życia duchowego. Według św. Teresy wzrastanie w modlitwie umożliwia głębszą zażyłość z Bogiem, który zamieszkuje duszę lub “wewnętrzna twierdzę” człowieka. Zachowało się też około 31 wierszy i 458 listów jej autorstwa.

Nie wszystkie istotne dzieła autorstwa kobiet zostały jednak napisane przez zakonnice. Małgorzata Porete (ok. 1300) była jedną z liderek ruchu beginek – grupy pobożnych świeckich kobiet, które praktykowały ubóstwo, czystość oraz prowadziły działalność dobroczynną, ale nie należały do żadnego zgromadzenia ani nie składały ślubów. Ich niezależność od władz kościelnych sprawiała, że czasami były podejrzewane o herezję, co spotkało również Małgorzatę. Jednak jej książka Zwierciadło prostych dusz była dość popularna we Francji, Włoszech i Anglii[41].Kolejną świecką pisarką była Madame Jeanne Guyon, która razem z Fenelonem była duchowa liderką kwietyzmu powstałego w XVII-wiecznej Francji. Napisała około 40 książek, w tym wielotomowe komentarze Biblii.

Wiek XIX był czasem rozkwitu hymnów religijnych pisanych przez kobiety[42].Anna Laetitia Barbauld (1743-1825) napisała Hymny prozą dla dzieci, które cieszyły się popularnością przez wiele lat i zostały przetłumaczone na język francuski, hiszpański i włoski. Praise to God, Immortal Praise jest jednym z najlepiej znanych hymnów jej autorstwa. Charlotte Elliot (1789-1871) napisała około 150 hymnów, w tym Tak, jakim jest (ang. Just As I Am). Sarah Adams (1805-1848) napisała Być bliżej Ciebie chcę, wiersz dramatyczny Vivia Perpetua o konflikcie między pogaństwem a chrześcijaństwem oraz The Flock at the Fountain, katechizm i śpiewnik dla dzieci. Do jej najlepiej przyjętych przez wiernych hymnów należą  There Is a Green Hill Far Away, Once in Royal David’s City i Jesus Calls Us O’er the Tumult. Frances R. Havergal (1836-1879), znawczyni klasyków literatury i znająca kilka języków obcych, ułożyła ponad 50 hymnów, w tym Take My Life and Let It Be, I Am Trusting You, Lord Jesus i Now the Light Has Gone Away. Spośród XX-wiecznych autorek warto wspomnieć Dorothy F. Gurney (1858-1932), która napisała O Perfect Love i Julię C. Cory (1882-1963), autorkę We Praise You, O God. Nikt jednak nie może się równać z Fanny J. Crosby (1820-1915), autorki ponad trzech tysięcy hymnów, w tym Pass Me Not, O Gentle Savior, Rescue the Perishing i Sweet Hour of Prayer.

Dwie kobiety zapisały się w historii dzięki przekładom hymnów. Pierwszą z nich jest Catherine Winkworth (1829-1878), której tłumaczenia z języka niemieckiego są najpowszechniej używane. Znajdują się one głównie w Lyra Germanica: Hymns for the Sundays and Chief Festivals of the Church Year and Christian Singers of Germany. Ponadto była ona zwolenniczką praw kobiet i jej zainteresowania zaowocowały książką Life of Pastor Fliedner opowiadająca o diakonisie stojącej na czele ruchu na rzecz kobiet w Niemczech. Drugą znaną tłumaczką niemieckich hymnów była Jane Borthwick (1813-1897). Jej Hymns from the Land of Luther zawierają utwór Be Still, My Soul (skomponowany przez Catharinę von Schlegel, ok. 1697 r.).

Również w XX w. wiele kobiet przyczyniło się do rozwoju wiary i życia kościoła. Wielkim uznaniem cieszyła się Evelyn Underhill (1875-1941), która, choć urodzona w gnostycznej rodzinie, nawróciła się na katolicyzm poprzez religijne doświadczenie, które sprawiło, że zaczęła zgłębiać sprawy duchowe. Wkrótce stała się międzynarodowym autorytetem w dziedzinie teologii mistycznej, a jej książka Mistycyzm (1911) stała się klasykiem. W Worship (1936) Underhill studiowała naturę i formy oddawania czci Chrystusowi. Ostatecznie wstąpiła do kościoła anglikańskiego za sprawą barona Friedricha von Hügela, z którym pozostawała w długim i owocnym duchowym związku. Sama Underhill stała się duchową przewodniczką dla wielu osób i często prowadziła rekolekcje. O wyjątkowości pozycji jaką zajmowała świadczy fakt, że jako pierwsza kobieta została poproszona o wygłoszenie serii wykładów z teologii na Uniwersytecie Oksfordzkim (1921 r.). Uzyskała stypendium naukowe King’s College w Cambridge oraz stopień doktora teologii na Uniwersytecie w Aberdeen.

Dorothy L. Sayers (1893-1957) jest kolejnym przykładem wpływowej myślicielki i pisarki. Była córką anglikańskiego duchownego i studiowała średniowieczną literaturę w Oksfordzie. Choć początkowo odnosiła sukcesy jako autorka powieści detektywistycznych, znana jest przede wszystkim ze swoich tłumaczeń, sztuk i książek poświęconym ortodoksyjnej wierze chrześcijańskiej. Jej sztuka The Man Born to Be King (napisana dla BBC) opisywała życie Jezusa. Znajomość średniowiecznej literatury zaowocowała tłumaczeniem Boskiej komedii Dantego, które jest prawdopodobnie najpopularniejszym angielskim przekładem tego poematu. Sayer była także świecką teolożką odnoszącą pewne sukcesy w tej dziedzinie. Jej praca poświęcona Bogu i procesowi stworzenia: The Mind of the Maker (1942), sugeruje, że proces stworzenia jest analogiczny do rządzenia światem przez Trójcę Świętą, gdzie zachowane są zarówno zwierzchnictwo Boga jak i ludzka wolność. Sayers była bardzo płodną pisarką i gdy skatalogowano wszystkie jej prace, powstała osobna książka[43].

Kobiety były także autorkami literatury popularnej i dewocyjnej. Jedną z nich była Corrie ten Boom, której książki Bezpieczna kryjówka, Boży włóczęga i In My Father’s House opisują, jak pomagała Żydom i chrześcijanom w czasie i po II wojnie światowej.

C. Władza duchowa i administracja

Kobiety zdobywały władzę duchową na wiele sposobów. We wczesnych wiekach kościół chwalił niezłomność męczenniczek i dostrzegał w nich przykład zwycięstwa Chrystusa nad szatanem i śmiercią. Niektóre służyły jedynie jako narzędzie do podtrzymania wierności w innych.  Niewolnica Blandyna (zmarła w 177 r.) została powieszona na palu  i wydawało się, że zawisła w formie krzyża. Jej modlitwa „wzbudziła wielkie pragnienie w cierpiących”, ponieważ zobaczyli w niej „Tego, który umarł za nich na krzyżu” (Euzebiusz, Hist. eccl. 5.1.41). Podobnie uczennica Orygenesa z Aleksandrii, Potamiaena (zm. ok. 210 r.) miała wpłynąć na żołnierza, który prowadził ją na śmierć, tak, że sam został chrześcijańskim męczennikiem. Sprawiła także, że „wielu innych mieszkańców Aleksandrii przybyło słuchać Słowa Bożego....ponieważ Potamiaena odwiedziła ich we śnie” (Euzebiusz, Hist. eccl. 6.5.7). Około stu lat później Euzebiusz pisał, że Potamieana “jest do dzisiaj opiewana w pieśniach przez swoich rodaków” (Hist. eccl. 6.5.1)[44].

Zdarzało się, że również prorokinie cieszyły się znacznym wpływem w kościele jeśli chodzi o sprawy duchowe. W II w. było wiele prorokiń w kościoła Azji Mniejszej, m.in. córki Filipa Ewangelisty, które działały w Hierapolis (Euzebiusz, Hist. eccl. 3.31.4; cf. Dz 21:8ff.) i niejaka Ammia, która prorokowała w Filadelfii (Hist. eccl. 5.17.2-5). Dzieje Pawła wspominają Theonoe, prorokinię z Koryntu.

Jednak dopiero w średniowieczu pojawiły się naprawdę potężne prorokinie. Wspominaliśmy już Hildegardę z Bingen, która spisała swoje wizje, a której rady zasięgali papieże i książęta, co czyni ją prawdopodobnie najbardziej wpływową chrześcijanką średniowiecza. Podobne wpływy miała św. Katarzyna ze Sienny (1347-1380), która przyczyniła się do powrotu papieża Grzegorza XI do Rzymu z “niewoli babilońskiej” w Avignon. Ponadto Walter Nigg pisze, że „nikt nie ośmielił się przemawiać do Głowy Kościoła tak zdecydowanie i otwarcie, jak ona mówiła do Grzegorz XI w Avignon”[45].Inną współczesną św. Katarzynie prorokinią była Brygida ze Szwecji (1302-1373). Jej wizje i objawienia sprawiły, że zaczęła pracować na rzecz zwalczania kościelnych nadużyć i przeniesienia siedziby papieskiej z powrotem do Rzymu[46]. Warto również wspomnieć o Katarzynie Fieschi Adorno, znanej jako Katarzyna z Genui (1447-1510). Po swoim ekstatycznym nawróceniu oddała się życiu w prostocie i opiece nad ubogimi i chorymi w genueńskich szpitalach. Cieszyła się także uznaniem jako mistyczka.

Władza duchowa chrześcijanek była przyznawana, oficjalnie uznawana i zinstytucjonalizowana przede wszystkim w zakonach. Zaobserwować można to szczególnie w przypadku średniowiecznych przeorysz, których władza była porównywalna z władzą biskupa. Podwójne klasztory z VII i VIII w. powstałe w królestwach Merowingów i Anglosasów były zarządzane przez kobiety. Pochodziły one przeważnie z królewskich lub szlacheckich rodów, a instytucje, które prowadziły były swego rodzaju przedłużeniem władzy królewskiej i służyły podtrzymaniu dobrobytu rodziny[47]. „Były to władcze i budzące postrach kobiety, które nie zapomniały, że należą do klasy rządzącej”[48]. Dlatego też rządziły zarówno zakonnicami, jak i zakonnikami. Budowały kościoły i klasztory i wykazywały się mądrością w zarządzaniu majątkiem[49]. Były członkami rad królewskich i uczestniczyły w synodach (np. przeorysza Hilda w Radzie Whitby, 664 r.; przeorysza Aelffled w synodzie w Nidd, 706 r.)[50].

Mimo to nie można mówić o “egalitaryzmie podwójnych klasztorów” tak, jak robią to Tucker i Liefeld[51]. Choć zakonnice i zakonnicy pełnili te same funkcje w skryptorium, szkołach i prawdopodobnie w czasie nabożeństwach, jak wspomniano wcześniej, pierwsze podwójne klasztory były przedłużeniem władzy rodziny królewskiej i jako takie były zarządzane przez ich członkinie, przeorysze, które „miały władzę nad całą organizacją i sprawowały ją jak osoby przywykłe do rządzenia”[52]. Ponadto, zakonnice i zakonnicy mieszkali osobno i mieli inne obowiązki. Kobiety wykonywały lżejsze prace, mężczyźni cięższe. Poza tym, przeorysza nie miała władzy kościelnej, prawa do nakładania ekskomuniki i udzielania sakramentów (historia przeoryszy z Kwedlinburga,  poniżej).

W IX i X ww. instytucja podwójnych klasztorów i klasztory żeńskie w ogóle przeżywały kryzys. Jednak w XI i XII w. nastąpiło ich odrodzenie dzięki pobożności Stowarzyszenia Życia Apostolskiego (kładącego nacisk na życie w ubóstwie i osobistą świętość) oraz utopijny entuzjazm. Kulminacyjnym punktem odrodzenia było założenie zakonu norbertianów przez Norberta z Xanten i opactwa w Fontevrault przez Roberta z Arbrissel. W zgromadzeniach tych żyli zakonnicy i zakonnice, a na ich czele stała zazwyczaj przeorysza. W przypadku Fontevrault, rządy przeoryszy mogły odzwierciedlać pogląd, że mężczyźni powinni być posłuszni kobietom, tak jak św. Jan był posłuszny Maryi Dziewicy[53].  Podobnie funkcjonowali gilbertyni założeni przez Gilberta z Sempringham,  którzy uznawali milenijną wizję Królestwa Bożego obejmującego wszystkich: kobiety i mężczyzn[54].

Choć zdarzały się wyjątki od tej reguły, przeorysze podwójnych klasztorów miały znacząca władzę. Zarządzały majątkiem wspólnoty, przydzielały beneficja i urzędy, zwoływały posiedzenia kapituły, udzielały błogosławieństwa zakonnicom i często przyjmowały śluby posłuszeństwa od członków wspólnoty, zarówno mężczyzn jak i kobiet. Władza ta nie tylko była tolerowana, ale także broniona przez kościół, nawet jeśli duchowieństwo uważało ją za obraźliwą. Przykładowo, w 1222 r. papież Honoriusz III poparł przeoryszę z Kwedlinburga, która zawiesiła w obowiązkach i odebrała beneficja pewnej liczbie kanoniczek i duchownych za nieposłuszeństwo i inne wykroczenia. Papież napisał do przeora Michelstein, żeby zmusił winnych, jeśli to konieczne poprzez zastosowanie kary kościelnej, aby podporządkowali się i uznali prawowitą władzę[55].

Jednak nawet w tych instytucjach, gdzie równość kobiet i mężczyzn w życiu wspólnoty nie była kwestionowana, a wręcz ceniona, przeorysza nie miała całkowitej władzy duchowej. Gilbertyni mieli ojca przełożonego, który „rozstrzygał kwestie sporne i kontrowersyjne” i który „wysłuchiwał spowiedzi, które zdaniem przeoryszy wymagały jego uwagi, zwłaszcza pierwszych spowiedzi i uważanych za poważne”[56]. Również w sprawie, w którą zaangażował się papież Honoriusz III, przeorysza nie miała prawa nałożenia ekskomuniki i dlatego poproszono o interwencję przeora z Michelstein, który mógł to zrobić[57].Przeorysza nie miała takich samych uprawnień jak przeor czy biskup.

Kobiety dzierżyły władze duchowa  również po reformacji. Wspominaliśmy już Teresę z Avili, która zyskała poparcie papieża Pawła IV i króla Filipa II dla reformy zakonu karmelitanek. Elizabeth Bayley Seton (zmarła w 1821 r.) urodziła się w poważanej kolonialnej rodzinie episkopalnej i już we wczesnej młodości wykazywała troskę o chorych i ubogich, zyskując miano protestanckiej Siostry Miłosierdzia. Gdy nawróciła się na katolicyzm, udała się do Baltimore, a następnie do Emmitsburga w stanie Maryland, gdzie założyła zgromadzenie Amerykańskich Sióstr Miłosierdzia. Za jej przyczyną powstały sierocińce w Filadelfii i Nowym Jorku, a w 1818 r. założyła pierwszą darmową szkołę parafialną w Ameryce. Na potrzeby podobnych szkół szkoliła nauczycieli i opracowywała podręczniki. Po jej śmierci Siostry Miłosierdzia otworzyły pierwszy katolicki szpital w Stanach Zjednoczonych (St. Louis, 1828).

Warto tu również wspomnieć o Frances Xavier Cabrini (zm. 1917 r.), pierwszej kanonizowanej Amerykance (1946 r.). Urodziła się i wychowała we Włoszech i została wysłana do Ameryki, żeby pracować na rzecz włoskich imigrantów. Zakładała sierocińce, szkoły i szpitale, nie tylko w Stanach Zjednoczonych, ale także w Ameryce Południowej i Europie.

Nie tylko aktywistki cieszyły się duchowym wpływem w kościele. Teresa z Lisieux (zm. 1897 r.) stała się znana dopiero po swojej śmierci, ale jej prostota i pokora odbiła się tak dużym echem w środowisku międzynarodowym, że Rzym przyspieszył proces kanonizacji. Teresa została święta w 1925 r.

Wśród protestantów wpływ kobiet wiary również był znaczący. Wibrandis Rosenblatt (zm. 1564 r.) poślubiła kolejno trzech głównych reformatorów (Johna Oecolampadiusa, Wolfganga Capito i Martina Bucera). Cechowała ją gościnność i inteligencja. Kalwin był wspierany przez dwie wpływowe szlachcianki, Małgorzatę z Nawarry (zm. 1549 r.), siostrę króla Franciszka I i Renatę Walezjuszkę (zm. 1575 r.). Szczególną zwolenniczką protestantów we Francji była Joanna d’Albret (zm. 1572 r.), córka Małgorzaty i matka króla Henryka IV[58].

Biorąc pod uwagę nacisk jaki protestanci kładli na równość, nie dziwi, że wiele protestanckich kobiet było zainteresowanych głoszeniem kazań i współpracą z kościołem. Kluczową postacią ewangelickiego odrodzenia w XVIII w. w Anglii była Selina Hastings, Księżna Huntingdon (zm. 1791 r.). Dzięki swojej pozycji i majątkowi stała się patronką Jana Wesleya, Jerzego Whitefielda i innych wybitnych kaznodziejów metodyzmu. Zakładała szkoły wyższe dla duchownych ewangelickich oraz przedstawicieli innych wyznań i budowała dla nich kaplice, aby mogli w nich głosić kazania. Zainteresowała się także misją Whitefielda w stanie Georgia  i zorganizowała transport misjonarzom, którzy mieli nawracać Indian. Dzięki temu stała się „prekursorką wśród zwolenniczek Wesleya w XIX w., które znajdowały sens swojej działalności publicznej w działaniu na rzecz stowarzyszeń misyjnych i reformy społecznej”[59].

Tucker i Liefeld przedstawiają także kobiety, które szczególnie zasłużyły się w pracy misyjnej[60]. Chodzi tu głównie o te, które wspierały misje poprzez członkostwo w stowarzyszeniach misyjnych takich jak Baptystyczne Towarzystwo Misyjne, Woman’s Foreign Missionary Society of the Methodist Church i Lutheran Women’s Missionary League.

Przykładami misjonarek mogą być Clara Swain (zm. 1910 r.), pierwsza kobieta-pielęgniarka na misji w niechrześcijańskim kraju (Indie) oraz Mary Slessor (zm. 1915 r.), która służyła przez 38 lat na misji w Calabar (dzisiejsza Nigeria), gdzie przyczyniła się do budowy kościołów i szkół, głosiła kazania, nauczała, a nawet była sędzią magistratu z ramienia rządu.

II. “Kobietom nie jest dane nauczać”: tradycja kościoła

Na wybranych przykładach ukazaliśmy zasługi chrześcijańskich kobiet na rzecz kościoła na przestrzeni wieków. Zasłużyły się one jako myślicielki, diakonisy i ewangelizatorki oraz miały pewną władzę duchowną i uznany autorytet w środowisku kościelnym. Wiele z nich zostało kanonizowanych, a niektóre otrzymały najwyższe tytuły honorowe. W kościele prawosławnym wiele z nich, m.in. Maria Magdalena, Tekla, Helena czy Nina, misjonarka działająca w Gruzji, uznawanych jest za „równe apostołom”, a św. Katarzyna ze Sienny i św. Teresa z Avili zostały uznane przez papieża Pawła IV „doktorami kościoła”.

Tak naprawdę kobiety robiły niemal wszystko to, co robili mężczyźni i robiły to równie dobrze. Jednak jeszcze do niedawna „urząd” głoszenia Ewangelii i posługi sakramentalnej, z wszelką władzą, która się z nim wiąże, był zarezerwowany wyłącznie dla mężczyzn. Oczywiście w przeszłości zdarzały się wyjątki. Istniały sekty oraz pomniejsze grupy akceptujące kapłaństwo kobiet i pozwalające im sprawować Eucharystię[61]. Jednak według głównej tradycji i praktyki kościoła wschodniego i zachodniego w wielu środowiskach społeczno-kulturowych, przetrwało przekonanie, że funkcję pastora lub kapłana powinien pełnić mężczyzna.

Tertulian (II w.) podzielał to przekonanie: “Nie wolno kobiecie przemawiać w kościele. Nie może nauczać, chrzcić, składać ofiary ani wypełniać żadnej innej posługi przypisanej mężczyźnie, a zwłaszcza tych przynależnych kapłanom” (On the Veiling of Virgins 9.1). Focjusz, patriarcha Konstantynopola z IX w., wyznaje ten sam pogląd w odniesieniu do chrześcijaństwa wschodniego: „Kobieta nie może być kapłanką” (Nomocanon 1.37). Ten powszechny zakaz nie wynika z idei naturalnej niższości kobiety względem mężczyzny jeśli chodzi o intelekt lub postawę duchową. Jan Chryzostom pisze, że „bardzo często kobiety pokazują mężczyznom, jak żyć w cnocie; podczs gdy oni włóczą się jak kawki w pyle i dymie, one latają wysoko niczym orły” (Ef 13.4). Komentując nauczanie Apollosa przez Pryskę w świetle 1 Tm 2:12, Chryzostom stwierdza, że „Paweł nie wyklucza wyższości kobiet, nawet jeśli chodzi o nauczanie”, kiedy mężczyzna jest niewierzący i pozostaje w błędzie (Greet Priscilla and Aquila 3)[62].Wspomnieliśmy już o chrześcijankach, których rada i intelekt były cenione przez mężczyzn. Należą do nich także trzy „ammas” lub „matki” (Teodora, Sara i Synkletyka), których sentencje zostały ujęte w prawosławnym Geronikonie (Sentencjach ojców pustyni)[63].

Źródła nie sugerują również, że wykluczenie kobiet z kapłaństwa było dopasowaniem się do wymogów społecznych lub kulturowych. Tak naprawdę w czasach początków chrześcijaństwa warunki społeczno-kulturowe sprzyjały dopuszczeniu kobiet do „głoszenia Słowa”. W I i II w. w Azji Mniejszej pozycja społeczna kobiet była wysoka. Mogły być lekarzami, a w Efezie działały filozofki stoicyzmu, epikureizmu i pitagoreizmu, które nauczały, być może nawet publicznie. Kobiety były też liderkami i kapłankami w lokalnych religijnych kultach (Cybele, Izyda, Demeter, Artemis)[64].

Pierwszy patrystyczny zwrot przeciwko kaznodziejkom i kapłankom był reakcją na pojawienie się grup gnostyków, którzy często traktowali kobiety jako szczególne przekazicielki woli Bożej[65].Odrzucając tradycyjną wizję stworzenia świata, gnostycy nie traktowali poważnie żadnych różnic cielesnych i duchowych między ludźmi, co sprawiło, że Tertulian skarżył się, że nie ma u nich żadnej różnicy między katechumenem i wierzącym, kobietą i mężczyzną, neofitą i doświadczonym w wierze, świeckim i kapłanem. Odrzucając egalitaryzm gnostyków, Tertulian tak pisze o ich kobietach: „O jakże są one zuchwałe! Mają czelność nauczać, toczyć teologiczne spory, dokonywać egzorcyzmów, uzdrawiać, a nawet chrzcić (Przeciw wszelkim herezjom, 41.5). Jasno widać, że według niego gnostycy działają wbrew oficjalnej praktyce kościoła. Inaczej jego argument, że znajdują się one w opozycji do nauczania kościoła jeśli chodzi o wiarę i praktykę straciłby rację bytu. Jasne jest także, że podział funkcji w kościele wynika z różnic powstałych w procesie stworzenia. Krytyka gnostyków opiera się zatem głównie na zachowaniu rozróżnienia na funkcje męskie i żeńskie. Oznaczało to przyjęcie teologii stworzenia, w której między mężczyzna a kobietą występowały konkretne różnice cielesne[66].

Montanizm również spełnił ważną rolę jeśli chodzi o zakaz nauczania i udzielania chrztu przez kobiety we wczesnym kościele chrześcijańskim. Był on swego rodzaju wybuchem chrześcijańskiego apokaliptyzmu, zgodnie z którym zesłanie Ducha Świętego rozpoczęło koniec świata. Montan, wraz z dwiema prorokiniami, Pryską i Maksymilianą, jako założyciele ruchu, wprowadzili w swoje szeregi duchowy egalitaryzm oparty na wspólnym doświadczeniu proroczego natchnienia zesłanego przez Ducha Świętego. Zatem choć montanizm wydaje się zezwalać na bardziej znaczący udział kobiet w liturgii,  jego liderzy szanowali podział ról w kościele. Powszechny zakaz Tertuliana, który mówi, że „nie wolno kobiecie przemawiać w kościele” (Veiling of Virgins 9.1) został zapisany w okresie działalności montanistów. Relacja montanistki, która miała widzenie „w czasie świętych rytuałów w dniu Pańskich w kościele”, a która „po błogosławieństwie na koniec mszy” opowiedziała o nich starszym kościoła, pokazuje jak prorokowanie montanistów współistniało z zakazem Tertuliana (O duszy 9).

W wyniku powstania montanizmu kościół musiał odpowiedzieć sobie na podstawowe pytanie czy jest przede wszystkim apostolski, czy proroczy. Apostołowie, świadkowie Zmartwychwstania i reprezentanci pierwszego pokolenia chrześcijan, byli symbolem ostateczności objawienia Słowa, które miało miejsce jedynie raz w historii. Prorocy, który pojawiali się ciągle, nie mogli reprezentować Chrystusa jako prawdy ostatecznej. Kiedy prorok zapewniał sobie niezależność i autonomię, ostateczność objawienia Chrystusa była zagrożona. To, co prorockie powinno być podporządkowane temu, co apostolskie. Nie dziwi więc, że Ojcowie Kościoła odnieśli się do słów św. Pawła Apostoła zakazujących kobietom przemawiania w kościele oraz do praktyki Chrystusa i kanonu Starego i Nowego Testamentu.

Komentując 1 Kor 14:34-35 Orygenes (III w.) krytykuje prorokinie montanistów. Najwidoczniej usprawiedliwiali oni działalność prorokiń powołując się na cztery córki Filipa i prorokinie Starego Testamentu. Orygenes odpowiada następująco na ten argument: „Nawet jeśli córki Filipa prorokowały, nie przemawiały na zgromadzeniach, ponieważ nie odnotowano tego w Dziejach Apostolskich”. Debora, Miriam i Hulda były prorokiniami, ale „nie istnieje dowód, który świadczyłby o tym, że Debora zwracała się do ludu tak, jak robili to Jeremiasz i Izajasz”. To samo tyczy się Miriam i Huldy. Również prorokini Anna z Nowego Testamentu „nie przemawiała publicznie”. Poglądy apostoła z 1 Kor 14:34 i 1 Tm 2:12 odnoszą się zatem do historii biblijnej[67].

Epifaniusz wysuwa podobne argumenty przeciwko dwóm “żeńskich” ruchom z IV w. Kwintylianie, wywodzący się od montanistów, widzieli w Ewie, która zjadła owoc z drzewa poznania dobra i zła, symbol żeńskiej części duchowieństwa. Wspomina on, że kobiety były w tej sekcie biskupami i prezbiterami, co uzasadniano powołując się na Gal 3:28. W odpowiedzi Epifaniusz powołuje się na Rdz 3:16 i 1 Tm 2:14 (“I nie Adam został zwiedziony, lecz zwiedziona kobieta popadła w przestępstwo”) oraz 1 Tm 2:12 i 1 Kor 11:8 (Przeciwko herezji 49. 1-3). Kolyrydianie czcili Marię jak boginię, a kobiety należące do tej sekty służyły jako księża, składając ofiarę z chleba w jej imię. Epifaniusz otwarcie atakuje prawo kobiet do odprawiania mszy: „Od początku świata nie było kobiety, która służyłaby Bogu jako kapłanka”. Następnie wymienia on niemal w formie litanii imiona kapłanów ze Starego i Nowego Testamentu, udowadniając, że byli to zawsze mężczyźni, nigdy kobiety. Nawet Maria, matka Syna Bożego, nie udzielała chrztu, które to prawo zostało dane Janowi (Przeciw herezji 78-79). Również Didaskalia (Connolly, 133, 142), Konstytucje apostolskie (3.6, 9) oraz Kanon apostolski (24-28) odnoszą się tym temacie do historii biblijnej i przykładu, który dał Chrystus.

W IV w. podobne reakcje spowodowało pojawienie się montanistycznego ruchu religijnego zwanego pryscylianizmem. Sekta ta była popularna wśród kobiet i nadawała im oficjalną funkcję „diakonisy” przejętą ze Wschodu, która nie była jeszcze znana na Zachodzie. W komentarzach do pism św. Pawła Ambrozjaster i Pelagiusz wyrazili przekonanie, że takie praktyki są wbrew porządkowi natury i apostolskiemu poglądowi, że kobiety nie powinny nauczać w kościele. Ambrozjaster jest szczególnie surowy w swoich opiniach[68]. Szczerzenie się pryscylianizmu sprawiło, że synody kościelne oficjalnie potępiły działalność kaznodziejską kobiet. Synod w Saragossie (380 r.) przestrzegł katolickie kobiety, aby nie uczęszczały na spotkania pryscylian, gdzie mogłyby zostać zachęcone do czytania Pisma i głoszenia Słowa Bożego. Synod w Nidd (396 r.), odpowiadając na doniesienia o dopuszczeniu kobiet do „służby lewitatu”, odrzucił tę praktykę jako innowację „sprzeczną z dyscypliną apostolską” i niedopuszczalną według prawa kościelnego[69].

We wczesnym średniowieczu zdarzało się, że kobiety posługiwały przy ołtarzu, ale zawsze spotykało się to z surową karą kościelną. Papież Gelazjusz I „z niepokojem” donosi biskupom południowych Włoch i Sycylii o kobietach, które „służą przy ołtarzu”: „wszelkie posługi przypisane wyłącznie mężczyznom wykonywane są przez kobiety, które nie mają prawa tego robić” (List 11.26). Na początku VI w. dwaj księża z Bretanii pozwolili kobietom asystować przy odprawianiu Wieczerzy Pańskiej i rozdawaniu komunii. Spowodowało to wystosowanie oficjalnego listu przez trzech biskupów galijskich. Podawanie Krwi Pańskiej przez kobietę było „nowinką i niebywałym świętokradztwem”[70]. Na początku XIX w. kilku biskupów napisało do Ludwika Pobożnego, że „wbrew boskiemu prawu i przepisom prawa kanonicznego kobiety weszły do świątyni, używały poświęconych naczyń bez strachu, podawały ornat kapłanowi i ....rozdawały Ciało i Krew Pana wiernym”. Starali się oni podjąć działania, aby powstrzymać takie zachowania. „Jest to niezwykle bulwersujące, że praktyka zakazana w religii chrześcijańskiej, mogła wkraść się między nas; ...stało się tak zapewne z powodu beztroski i zaniedbania niektórych biskupów”[71].Nawet jeśli szczegóły dotyczące tego, co kobietom wolno robić, a czego im nie wolno różniły się, „w kwestii kapłaństwa kobiet wszelkie zapisy prawa był zgodne, zakazując tej praktyki, a w szczególności ‘udzielania Komunii Świętej’”[72].

Należy tez wspomnieć o synodach galijskich w V i VI w., ponieważ ich postanowienia są często cytowane jako dowód na postępujące odsuwanie kobiet od funkcji kościelnych na początku średniowiecza. Synod w Orange (441 r.) zarządził: „Zakazuje się ordynowania diakonis; a jeśli, któreś nadal posługują, niech skłaniają głowy na błogosławieństwo udzielane wspólnocie”. Kolejne synody w Epaon (517 r.) i Orleanie (533 r.) ostatecznie zakazują wyświęcania kobiet na diakonisy. Suzanne Wemple twierdzi, że synody te były “bitwą przeciwko kobietom-duchownym”. O synodzie w Orange pisze: „Wiemy, że przed 441 r. galijski kościół ordynował diakonisy, które uważały się za równe kapłanom... Biskupi, którzy zebrali się w Orange, byli najwidoczniej zdeterminowani, żeby zakazać diakonatu kobiet, aby upokorzyć te, które zostały już wyświęcone i aby potwierdzić zwierzchność mężczyzn w kościele”[73].Tucker i Liefeld uważają podobnie. Przytaczając „powszechnie używaną” modlitwę święceń na diakonisę z Konstytucji apostolskich (8.20), stwierdzają: „Do VI w. tego rodzaju święcenia stawały się coraz mniej popularne w kościele zachodnim... synody w VI w. stopniowo odsuwały kobiety od funkcji kościelnych aż w końcu pozycja diakonisy przestała istnieć”[74].

Prawdą jest jednak, że “tego rodzaju święcenia” nigdy nie były powszechne, ponieważ nigdy nie istniały na Zachodzie. Na podstawie wiedzy autora niniejszego opracowania, również „powszechnie używana” modlitwa z Konstytucji apostolskich nie była w użyciu nigdzie indziej oprócz miejsca, w którym powstały Konstytucje, czyli we wschodniej Syrii. Łączenie źródeł wschodnich i zachodnich przez Tuckera i Liefeld zaciemnia obraz historii. Szczegółowe badania źródłowe nad funkcją diakonisy pokazały dobitnie, że „nie ma dowodu, że diakonisy przedstawione w Konstytucjach apostolskich, którym przypisywano ograniczone społeczne i liturgiczne obowiązki, kiedykolwiek powoływano na Zachodzie”[75]. Ambrozjaster i Pelagiusz nie wspominają o diakonisach w kościele zachodnim. Język postanowień synodu również wskazuje, że praktyki, którym się sprzeciwiają są obce biskupom zachodnim. Synod w Nimes działa w oparciu o pogłoski, ale nawet nie wie, gdzie doszło do tego procederu („nie wiadomo gdzie”). Biskupi synodu w Orange zastanawiają się „czy są jeszcze jakieś” wyświęcone diakonisy. Mówią także o innowacji i nowinkach. Założenie Wemple’a, że między 395 a 441 r. ordynacja diakonis stała się “powszechną praktyką kościoła w Galii” jest przesadzone[76]. Tytuł diakonisy wydawał się być zapożyczony ze Wschodu. Na Zachodzie oznaczał wdowę, która pragnęła zostać konsekrowana i prowadzić ascetyczne życie[77].

Podsumowując, nigdy nie było oficjalnej ordynacji kobiet do posługi duchownej na Zachodzie (lub Wschodzie), które zakładałoby głoszenie Słowa Bożego i służbę przy ołtarzu.

Przez całe średniowiecze prawo kanoniczne, regulujące życie kościoła i ustalające, co jest dozwolone, podtrzymywało zakaz dotyczący głoszenia Słowa Bożego przez kobiety oraz pełnienie przez nie innych funkcji kapłańskich i episkopalnych. Statuta Ecclesiae antiqua Gennadiusza z Marsylii (ok. 480 r.), która przystosowuje wschodnie praktyki do zachodnich realiów, pozwala zakonnicom i wdowom nauczać kobiety, które mają przyjąć chrzest (“nauczać jasno i dokładnie niewykształcone kobiety ze wsi”), ale powtarza się tam także powszechnie obowiązujący zakaz: “kobieta, jakkolwiek nie byłaby uczona i święta, nie może publicznie nauczać mężczyzn” (in conventu)’ i „kobieta nie może udzielać sakramentu chrztu”. Tekst ten jest cytowany w wielu pismach zakazujących kobietom działalności kaznodziejskiej. Powszechne w prawie kanonicznym jest także odniesienie do zakazu papieża Innocentego III (XIII w.) dotyczącego głoszenia kazań i słuchania spowiedzi przez wpływowe przeorysze: „Nie jest istotnym, czy błogosławiona Maria Dziewica jest bardziej czcigodna niż wszyscy apostołowie, to im, a nie jej przekazał nasz Pan klucze do Królestwa Niebiskiego”[78].Corpus Iuris Canonici, współczesna księga prawa kanonicznego Kościoła Rzymskokatolickiego, stanowi ukoronowanie długoletniej tradycji, którą zapoczątkował św. Paweł: „Święcenia ważnie przyjmuje tylko ochrzczony mężczyzna” (canon 1024).

Zakazy wprowadzone w prawie kanonicznym przypisuje się często mizoginii i fałszywej ocenie potencjału intelektualnego i moralnego kobiet.  Co prawda mizoginistyczne uwagi i opinie odnośnie niższości płci czasem się pojawiały, jednak Manfred Hauke słusznie zauważa, że język Statui Gennadiusza („jakkolwiek nie byłyby wykształcone i święte”) oraz słowa Innocentego II (Maria „jest bardziej czcigodna niż wszyscy apostołowie” wskazują, że ostateczne i oficjalne stanowisko kościoła odnoście inteligencji i świętości kobiet nie było czynnikiem decydującym. Była nim historia biblijna, przykład Jezusa i apostolski nakaz[79].

W denominacjach protestanckich główni liderzy reformacji i post-reformacji przyjęli bez zastrzeżeń praktykę wyświęcania na pastorów i kapłanów wyłącznie mężczyzn. Jednak doktryna oparta „jedynie na Piśmie Świętym” sprawiła, że oparli swoje stanowisko jedynie na apostolskim nakazie. Powoływanie się na historię biblijną lub przykład Jezusa występuje u nich znacznie rzadziej.

Marcin Luter (zm. 1547 r.) sprzeciwił się powoływaniu się przez Rzym na 1 Kor 14:34 w celu udowodnienia istnienia wyjątkowego rodzaju kapłaństwa niedostępnego dla wszystkich chrześcijan i konsekwentnie utrzymywał, że wszyscy wierni są powołani do powszechnego kapłaństwa (zwłaszcza według 1 Piotra 2:9). Zakłada to prawo do wykonywania „wszystkich posług kapłańskich” (nauczanie, głoszenie Słowa, udzielanie chrztu, odprawianie Eucharystii, odpuszczanie i zatrzymywanie grzechów, składanie ofiar, władzę nad duchami i podejmowanie decyzji odnośnie doktryny)[80]. Jednak Luter notorycznie łączy 1 Kor 14:34 z Rdz 3:16, aby wytłumaczyć wykluczenie kobiet z powszechnego powołania do kapłaństwa. Ponieważ zgodnie z „ordynacją i doktryną o stworzeniu świata” kobiety mają być poddane mężom, św. Paweł zabrania im „głoszenia kazań we wspólnocie, w której są mężczyźni biegli w przemawianiu, aby zachować szacunek i dyscyplinę”[81]. Jednak, jeśli nie ma mężczyzny, który mógłby nauczać, wtedy „musiałaby to zrobić kobieta”[82].  Apostolski zakaz 1 Kor 14:34 był dla Lutra decydujący.

Jan Kalwin (zm. 1564 r.) również interpretował słowa św. Pawła jako zakaz przemawiania kobietom „w czasie nabożeństw oraz tam, gdzie jest ustanowiony Kościół na powszechnie przyjętych zasadach”. Prawo głoszenia Słowa Bożego jest „przywilejem w Kościele”, dlatego nielogicznym jest, by kobieta, która pozostaje w stanie uniżenia, przewodziła wspólnocie[83]. Komentując 1 Kor 14:24 Kalwin pisze: „Dlatego jest to argument nielogiczny. Skoro kobieta pozostaje w stanie uniżenia, nie powinna posiadać prawa do publicznego nauczania”[84]. W komentarzu do 1 Tm stwierdza on również, że św. Paweł „wyklucza możliwość głoszenia słowa Bożego przez kobiety, ponieważ Bóg przeznaczył tę funkcję mężczyznom”[85]. Choć Kalwin przyznaje, że niektóre kobiety Starego Testamentu zostały wezwane przez Ducha Świętego do przewodzenia wiernym, „wyjątkowe działania Boga nie przekreślają ogólnych zasad, którymi nakazał nam się kierować w organizowaniu Kościoła”[86].

Jedyną znaczącą grupą, która odrzuciła zakaz św. Piotra było Religijne Towarzystwo Przyjaciół (kwakrzy). Ich nacisk na wewnętrzne działanie Ducha przemawiało przeciwko podziałowi ról w kościele. George Fox (zm. 1671 r.), założyciel kwakrów, a zwłaszcza Margaret Fell (zm. 1702 r.), dowodzili, że Duch Święty wypełniający każdego człowieka daje kobiecie równe prawo, a nawet nakłada na nią obowiązek, aby głosić publicznie Słowo Boże.

Jan Wesley (zm. 1791 r.) wielokrotnie starał się podkreślić odrębność poglądów i praktyk kwakrów od przekonań metodystów, którzy również czasami pozwalali kobietom publicznie zabierać głos. Osobiste poglądy Wesleya były konserwatywne. Prawo oparte na 1 Kor 14:34 głosiło, że kobieta powinna być poddana „mężczyźnie, którego obowiązkiem jest prowadzić i nauczać wspólnotę”[87].Mimo to Wesley twierdził, że „wyjątkowy impuls Ducha Świętego” może zawiesić prawo apostolskie i pozwolić kobiecie przemawiać publicznie[88]. Jednak metodyści nie utożsamiali się z kwakrami, którzy „kategorycznie zaprzeczali zasadzie, która tak jasno została przedstawiona w Biblii”. Oni „przyjmowali zasadę; ale dopuszczali wyjątki”. Co więcej, Wesley uważał metodyzm za „wyjątkowe zrządzenie” Bożej Opatrzności, więc nie widział nic złego w tym, że „kilka rzeczy nie jest do końca zgodnych z obowiązującym prawem kościelnym”[89].

Inne grupy powstałe w okresie trwania reformacji i po jej zakończeniu w znacznej mierze podzielały poglądy Lutra, Kalwina i Wesleya. Anabaptyście, anglikanie, purytanie i separatyści nie pozwalali kobietom pełnić służby kapłańskiej. Podczas gdy grupy, które podkreślały znaczenie religijnego doświadczenia i wewnętrznego powołania pozwalały kobietom (w bardziej lub mniej ograniczonym zakresie) publicznie głosić Słowo Boże, dopiero w XIX w. zaczęto oswajać się z istnieniem kobiet-kaznodziejów, a w drugiej połowie XX w. władze kościołów protestanckich zaczęły oficjalnie akceptować je na stanowisku pastora.

III. Podsumowanie

W niniejszym artykule przedstawiliśmy praktykę i argumentację władz kościelnych z okresu początków chrześcijaństwa i średniowiecza. Właśnie w tych czasach ustanowiono i ugruntowano normy postępowania i organizacji kościoła. Źródła pokazują, że sprzeciw św. Pawła przeciwko dopuszczeniu kobiet do głosu był konsekwentnie podtrzymywany na przestrzeni wieków. Wszelkie inne praktyki były uznawane za innowacyjne i przeciwne prawdzie oraz piętnowane poprzez stosowanie kościelnej dyscypliny bądź kary. Praktyka antycznego i średniowiecznego kościoła została bezkrytycznie przyjęta przez kościoły protestanckie, za równo reformowany jak i luterański, a także przez niemal wszystkie inne wspólnoty aż do czasów współczesnych. Choć Tucker i Liefeld popierają pełne uczestnictwo kobiet we wszystkich funkcjach kościoła, zauważają, że nawet kobiety, które pragnęły osiągnąć znaczące pozycje w hierarchii nie czyniły tego z “pobudek feministycznych”, ale raczej “bardzo niechętnie podważały ‘prawowity’ autorytet mężczyzn”[90]. Świadczy to, bardziej niż cokolwiek innego, o rozpowszechnionej wierności kościoła tradycji biblijnej i apostolskiej. Niezwykle mała liczba przypadków, w których kobiety pełniły funkcje publicznych duszpasterzy potwierdza ten wniosek.

 

 

 


[1] Słowo „kapłanki” używane w tekście rozumie się zamiennie z e słowem „prezbiterki”. W starożytności urząd Prezbitera był rozumiany jako urząd kapłański w kontekście składania ofiary dziękczynnej czyli Sakramentu Wieczerzy  Pańskiej. Ofiary Dziękczynnej nie należy mylić ze późnośredniowieczną koncepcją  ponownej i bezkrwawej ofiary z  Syna Bożego w rozumieniu rzymskokatolickim.

[2] Rosemary Radford Ruether i Rosemary Skinner Keller (red.), Women & Religion in America, trzy tomy (San Francisco: Harper & Row, 1982-1986); Sharon K. Elkins, Holy Women of Twelfth-Century England (Chapel Hill, NC: The University of North Carolina Press, 1988). Znacząca rola kobiet w historii Kościoła nigdy nie była kompletnie ignorowanym tematem. Jeszcze zanim stało się to modne, Roland H. Bainton napisał trzytomowe dzieło pt. Women of the Reformation(Minneapolis: Augsburg, 1971-1977). Patrz także Edith Deen, Great Women of the Christian Faith (New York: Harper & Brothers, 1959), oraz przytoczoną tam biliografię, s. 411-415.

 [3] Ruth A. Tucker i Walter Liefeld, Daughters of the Church: Women and Ministry From New Testament Times to the Present (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1987).

[4] Bardzo niedawno Ruth A. Tucker napisała podobną książkę, która jednak bardziej koncentruje się na kobietach misjonarkach czasów współczesnych: Guardians of the Great Commission: The Story of Women in Modern Missions (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1988).

[5] Patrz 1 Tm 5:3-10. Ignacy Antiocheński wspomina o “dziewicach nazywanych wdowami” (Smyrna 13:1); wyrażenie wskazujące, że mianem wdów określano konkretną grupę kobiet w kościele. Polikarp ze Smyrny nazywa wdowę “ołtarzem Boga” (Flp 4:3), prawdopodobnie dlatego, że była do nich kierowana chrześcijańska dobroczynność..

[6] R. Hugh Connolly, Didaskalia apostolskie (Oxford: The Clarendon Press, 1929), s. 132.

[7] Patrz także Tertulian, Zachęta do czystości 13:4; O skromności 13:7; Do żony 1.7.4. Nie oznacza to, że kobiety są “ordynowane” lub stanowią część duchowieństwa. Wręcz przeciwnie, Tradycja apostolska Hipolita otwarcie zakazuje nakładania rąk na wdowy. Ma ona zostać mianowana “tylko słowem” i pełnić funkcję inną niż duchowni (Apost. Trad. 11).

[8] Connolly, s. 136, 138, 140.

[9] Konstytucje apostolskie (Syria, IV w.), Kanon Hipolita (Egipt, IV w.) i Testament Pana (Syria, V w.) w dalszym ciągu przedstawia wdowy jako oddane modlitwie i działalności dobroczynnej. Testament podkreśla ich wysoką pozycję we wspólnocie i wydaje się nawet zaliczać je do duchowieństwa. Należy jednak zauważyć, że posługa duszpasterska wdów była skierowana wyłącznie do kobiet. Informacje na temat wdów można znaleźć w Mary McKenna, Women of the Church: Role and Renewal (New York: P. J. Kenedy & Sons, 1967), s. 35-63; Bonnie Bowman Thurston, The Widows: A Women’s Ministry in the Early Church (Minneapolis: Fortress Press, 1989); Roger Gryson, The Ministry of Women in the Early Church (Collegeville, MD: The Liturgical Press, 1976, 1980) passim.

[10] Jak pokazują Didaskalia ówczesne warunki życia społecznego wymagały ustanowienia funkcji diakonisy: “ponieważ istnieją domy, do których  nie może [biskup] posłać diakona [mężczyznę] do kobiety, ale możesz posłać diakonisę”” (Connolly, s. 146). Najlepszym opracowaniem na temat diakonis jest Aimé Georges Martimort, Deaconesses: An Historical Study (San Francisco: Ignatius Press, 1986); patrz także Gryson, Ministry of Women.

[11] Connolly, s. 146-148.

[12] Patrz także prawo obowiązujące w V-VII w. w Chaldei i Persji przytoczone przez Martimort, Deaconesses, s. 52-58.

[13] Omówienie w Gryson, Ministry of Women, s. 62-64; Kyriaki Fitzgerald, “The Characteristics and Nature of the Order of the Deaconess,” w Women and the Priesthood, Thomas Hopko (red.) (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1983), s. 84-89. Konstytucje apostolskie 8.20 podają modlitwę podczas aktu ordynacji na diakonisę. Należy w tym miejscu wyjaśnić, że z ordynacją wiązały się ściśle określone funkcje i nie dawała ona uprawnień do wykonywania wszystkich czynności kościelnych. Ordynacja diakonisy niosła za sobą ograniczone zadania. Nie mogła ona pełnić obowiązków starszych lub biskupa. Stanowiska nie były wymienne.

[14] Omówienie funkcji diakonisy-przeoryszy w Martimort, Deaconesses, s. 134-143, 205-206; Gryson, Ministry of Women, s. 90.

[15] Patrz Martimort, Deaconesses, s. 136-137.

[16] Palladiusz, Opowiadania dla Lausosa: historia Lausiaca, 56.

[17] Martimort, Deaconesses, s. 125-126. Najprawdopodobniej “tekst apostoła” 1 Tm 5:10.

[18] Patrz szczególnie Martimort, Deaconesses, s. 138-143.

[19] Martimort, Deaconesses, s. 187-216.

[20] Kathleen Bliss, The Service and Status of Women in the Church (London: SCM Press, 1952), s. 80-81.

[21] Prawdopodobnie najsłynniejszą wychowanką Kaiserwertha była Florence Nightingale, która udała się tam, ponieważ nie mogła znaleźć w Anglii placówki oferującej podobne szkolenie.

[22]  Krótka historia oraz wpływ niemieckich diakonis znajduje się w Bliss, Service and Status of Women, s. 80-89.

[23] Informacje na temat anglikańskich diakonis w ibid., s. 89-91. Bliss wyróżniła również trzeci rodzaj diakonis, najczęściej występujący wśród prezbiterian, baptystów i metodystów. Zakres ich obowiązków obejmował zakres czynności “od pracy na parafii aż po pracę w sierocińcu, domach starców i innych instytucjach wspieranych przez kościół” (s. 92-94).

[24] Ibid., s. 94-103. Prawie czterdziestoletni raport wymaga uaktualnienia, o ile już nie zostało to zrobione.

[25] Barbara Misner, “Highly Respectable and Accomplished Ladies”: Catholic Women Religiousin America 1790-1850(New York/London: Garland, 1988). Misner omawia osiem zgromadzeń: Karmelitanki, Wizytki, Siostry Miłosierdzia z Emmitsburga, Loretanki, Siostry Miłosierdzia z Nazaretu, Dominikanki św. Katarzyny ze Sienny z Kentucky, Oblatki Opatrzności i Siostry Matki Bożej Miłosierdzia.

[26] Hieronim, Listy 28; 29. Te dwa listy odpowiadają na zapytanie Marceli odnośnie “ephod” (1 Sm 2:18) i “teraphim” (Sdz 17:5).

[27] J. N. D. Kelly, Hieronim: życie, pisma spory (New York: Harper & Row, 1975) s. 94. Hieronim twierdzi, że niektórzy, w tym księża, prosili Marcelę o wyjaśnienie “wątpliwych i niejasnych zagadnień” (List 127).

[28] Cytaty w Life of St. Lioba, w The Anglo-Saxon Missionaries in Germany, C. H. Talbot (red.) (London: Sheed and Ward, 1954, 1981), s. 215.

[29] Life of St. Lioba, s. 223.

[30] Beda, Historia kościelna narodu angielskiego, 4.23. Whitby było klasztorem zarówno żeńskim jak i męskim. Według tradycji celtyckiej i anglosaskiej, klasztory tego typu były kierowane przez przeorysze.

[31] List Bonifacego można znaleźć w Christianity and Paganism, 350-750: The Conversion of Western Europe, J. N. Hillgarth (red.) (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1986), s. 175.

[32] We obecnej formie Męczęństwo św. Perpetuy (rozdziały 3-10) zawiera jej doświadczenia z więzienia. Męczeństwo św. Montanusa i Lucjusza oraz Męczeństwo św. Marcjana i Jakuba  (oba dzieła opublikowane ok. 250 r.) są wzorowane na Męczeństwie św. Perpetuy

[33] John Wilkinson (red.), Egeria’s Travels (London: SPCK, 1971), s. 5.

[34] W czasach Tertuliana istniała już wergiliańska poezja cento. Proba nawiązywała w swoim Cento przede wszystkim do dzieł Wergiliusza takich jak Eneida, Ekoliki i Georgiki.

[35] Krytyka Hieronima znajduje się w  Liście 53.7, gdzie nazywa on chrześcijańska poezję cento “infantylną” (również List 130). Najbardziej przystępne angielskie tłumaczenie Cento Proby znajduje się w Patricia Wilson-Kastner, G. Ronald Kastner, et al., A Lost Tradition: Women Writers of the Early Church (Washington, D.C.: University Press of America, 1981), s. 45-68. Nie był to jednak jedyny utwór Proby. Początkowe wersy sugerują, że pisała również o wojnie domowej, prawdopodobnie o powstaniu Magnusa Magnetiusza przeciwko cesarzowi Konstantynowi (351-353 r.), gdy była jeszcze poganką.

[36] Sokrates (Hist. eccl. 7.21) wspomina o “wierszu heroicznym”, który Eudoksja napisała z okazji zwycięstwa Teodozjusza nad Persami (422 r.). U Ewagariusza Scholastyka (Hist. eccl. 1.20) zachował się jeden wers, zawierający apostrofę do mieszkańców Antiochii. Focjusz, Patriarcha Konstantynopola w IX w., wspomina poetycką parafrazę pierwszych ośmiu ksiąg Biblii (Biblioteka 183) oraz poetycką parafrazę ksiąg proroka Daniela i Zachariasza.

[37] Angielskie tłumaczenie Męczeństwa św. Cypriana autorstwa Eudoksji w Wilson-Kastner, et al., Lost Tradition, s. 149-171.

[38] Frances i Joseph Gies, Women in the Middle Ages (New York: Harper & Row, 1978), s. 84.

[39] Ibid., s. 78.

[40] Ibid., s. 81. Inne XII-wieczne zakonnice, które poszły w ślady Hildegardy i zasłynęły jako intelektualne mistyczki i pisarki to Herrada z Landesberg, Elżbieta Schönau, Mechtylda z Magdeburga, Mechtylda z Hackeborn i Gertrude Wielka (ibid., s. 85-86).

[41] Patrz Robert E. Lerner, The Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Ages (Berkeley: University of California Press, 1972), s. 68-78. Teologiczna analiza Zwierciadła prostych dusz znajduje się w Lerner, s. 200-208.

[42] Emilie Juliane (1637-1706) może być przykładem autorki hymnów, która tworzyła przed XIX wiekiem a której przypisuje się autorstwo około sześciuset utworów. Henriette Luise von Hayn (1724-1782), napisała ponad czterysta hymnów, w tym swój najsłynniejszy “I Am Jesus’ Little Lamb” Więcej informacji w Tucker i Liefield, Daughters, s. 256-257.

[43] Patrz Colleen B. Gilbert, A Bibliography of the Works of Dorothy L. Sayers (Hamden, CN: Archon Books, 1978).

[44] Historia Potamiaeny znajduje się również w Opowiadaniach dla Lausosa Palladiusza. Przykładami innych męczenniczek za wiarę są pani Baldyny i niejaka Biblis (Euzebiusz, Hist. eccl. 5.1.18, 25f); razem z Potamieaną zabito jej matkę, Marcelę i niejaką Herais (Euzebiusz, Hist. eccl. 6.5.1). Wspominaliśmy już wcześniej Perpetuę, która spisała swoje wizje. Razem z nią zabito niejaką Felicytę. Euzebiusz przytacza list biskupa Dionizego z Aleksandrii do biskupa Fabiana z Antiochii, w którym wspomina pięć kobiet skazanych na męczeńską śmierć pod rządami Decjusza (ok. 250 r.): Quinta, Appollonia, Mekuria, Dionizja, Ammonaria (Hist. eccl. 6.41). Agape, Irena i Chione  zostały męczenniczkami w Tesalonikach za czasów Dioklecjana (304 r.). Ich Męczeństwo wspomina cztery inne kobiety, które były aresztowane, ale nie zostałyzabite (Agata, Kassia, Filipa, Eutychia). Śmierć Agape, Ireny i Chione została opisana w X w. przez zakonnicę Hroswithę z Gandersheim w jej łacińskiej sztuce Dulcitiusz.

[45] Walter Nigg i H. N. Loose, Katharina von Siena (Freiberg: Herder, 1980), s. 8.

[46] Brygida założyła Zgromadzenie Sióstr Brygidek (1370 r.), które ślubowały pokorę i życie w prostocie. Pierwszy klasztor w Vadstena w Szwecji posiadał jedną z pierwszych pras drukarskich w tym kraju.

[47] Patrz Jane Tibbets Schulenberg w Women & Power in the Middle Ages, Mary Erler i Maryanne Kowaleski (red.) (Athens, GA, and London, England: The University of Georgia Press, 1988), s. 105-109. Wiele z tych szlachetnie urodzonych kobiet zdobywając jeszcze większą władzę jako przeorysze zostało świętymi (Schulenberg, s. 105ff).

[48] R. W. Southern, Western Society and the Church in the Middle Ages (Baltimore: Penguin Books, 1970), s. 309-310.

[49] Patrz Grzegorz z Tours, Historia Franków 2.17; Beda, Historia kościelna narodu angielskiego 4.6, 19; także omówienie Schulenberga, s. 110-112.

[50] The Life of St. Wilfrid 60 określa Aelffleda jako “niestrudzonego pocieszyciela i najlepszego doradcę w całej prowincji” i otwarcie stwierdza, że jego przemowa była czynnikiem decydującym w Nidd.

[51] Tucker i Liefeld, Daughters, s. 137.

[52] Southern, Western Society, s. 310.

[53] Patrz Jacqueline Smith, “Robert of Arbrissel: Procurator Mulierum,” in Medieval Women,. Derek Baker (red.) (Oxford: Basil Blackwell, 1978), s. 180 n. 34. Smith twierdzi, że w Fontevrault budynek, w którymmieszkały dziewice, wdowy i matrony był pod wezwaniem Marii Dziewicy, a budynek przeznaczony dla mężczyzn był poświęcony św. Janowi. Ogólny opis Prémontré, Fontevrault i podobnych instytucji dla kobiet znajduje się w Brenda Bolton, “Mulieres Sanctae,” in Women in Medieval Society, Susan Mosher Stuard (red.) (University Park, PA: University of Pennsylvania Press, 1976), s. 141-158.

[54] Patrz Elkins, Holy Women, s. 130-134. Utopijno-milenijna wizja mogła przybrać radykalna formę. Guglielmici wierzyli, że Guglielma z Milanu była wcieleniem Ducha Świętego i pragnęli założyć kościół, w którym kobieta mogłaby zostać wybrana kardynałem, a nawet papieżem. Stephen E. Wessley, “The Guglielmites: Salvation Through Women,” in Medieval Women, Baker (red.), s. 289-303.

[55] Ida Raming, The Exclusion of Women From the Priesthood: Divine Law or Sex Discrimination? (Metuchen, NJ: The Scarecrow Press, 1976), s. 73-74.

[56] Elkins, Holy Women, s. 135-136.

[57] Raming, Exclusion, ps 74.

[58] Informacje o tych i innych kobietach, które odgrywały ważną rolę w reformacji znajdują się w Bainton, Women of the Reformation. Informacje o Reneé z Ferraraw  F. Whitfield Barton, Calvin and the Duchess (Louisville, KY: Westminster/John Knox Press, 1989).

[59] Martha Tomhave Blauvelt i Rosemary Skinner Keller, “Women and Revivalism: The Puritan and Wesleyan Traditions,” in Ruether i Keller, Women & Religion in America, tom 2, s. 325.

[60] Tucker i Liefeld, Daughters, s. 291-327.

[61] Odstępstwa od reguły można znaleźć w Joan Morris, The Lady Was a Bishop: The Hidden History of Women with Clerical Ordination and the Jurisdiction of Bishops (New York: Macmillan, 1973), która zbytnio przecenia znaczenie swoich dowodów; informacje o sektach znajdują się w Friedrich Weichert, “Der Dienst der Frau ausserhalb der Grosskirche,” Eine Heilige Kirche 21 (1939): 129-139; Gottfried Koch, Frauenfrage und Ketzertum im Mittelalter (Berlin: Akademie-Verlag, 1962).

[62] Przykłady tego rodzaju nastawienia można mnożyć. Dzieje Piotra (II w.) opowiadają o kobiecie imieniem Kandida, która zapoznała męża z Ewangelią i nawróciła go (rozdział 1). W Syrii wdowy rozmawiały z poganami, argumentują przeciwko politeizmowi i objaśniając istnienie jednego Boga (Didaskalia, Connolly, 132; Konstytucje apostolskie 3.5). Nie mogły jednak uczyć o „mistycznych aspektach” wcielenia Chrystusa i jego męce, ponieważ mogli to robić jedynie starsi.

[63] Mnich Izajasz (ok. 1200 r.) zredagował  Meterikon (“Sentencje Matek”) na wzór  Paterikonu (“Sentencje Ojców”).

[64] Manfred Hauke, Women in the Priesthood? A Systemic Analysis in the Light of the Order of Creation and Redemption (San Francisco: Ignatius Press, 1988), s. 401-402.

[65] Szymonianie mieli Helenę (Ireneusz, Adv. Haer. 1.23.2); Naassanie Mariannę (Hipolit, Adv. Haer 10:5); Maria Magdalena przekazywała sekretną wiedzę w Pistis Sophia, Ewangelii Marii Magdaleny i Dialogu zbawcy. W Ewangelii Egipcjan sekretne tradycje przekazywała Salome.

[66] Tertulian, Przeciwko wszelkiej herezji 41.1: “Nie wolno mi ominąć opisu heretyków – tak lekkomyślnych, tak przywiązanych do tego co ziemskie, tak zaledwie ludzkich, bez nadzoru, bez dyscypliny, żyjących tak jak chcą” (moje zaznaczenie).

[67] Fragmenty dotyczące 1 Kor 74. Cały cytat z Orygenesa w Gryson, Ministry of Women, s. 28-29.

[68] Patrz szczególnie Ambrozjaster, Komentarze do 1 Kor, 14:34-35, i Pelagiusz, komentarze do 1 Kor, 14:34-35. O Ambrozjasterze i Pelagiuszus w Gryson, Ministry of Women, s. 92-99; Martimort, Deaconesses, s. 191-192; Hauke, Women, s. 421-423.

[69] O synodzie w Saragossie i Nimes w Gryson, Ministry of Women, s. 100-102.

[70] Patrz Gryson, Ministry of Women, s. 106; Martimort, Deaconesses, s. 195.

[71] Pełny tekst, patrz Hauke, Women, s. 423-424.

[72] Hauke, Women, s. 424.

[73] Suzanne Fonay Wemple, Women in Frankish Society: Marriage and Cloister 500-900 (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1981), s. 138-140.

[74] Tucker and Liefeld, Daughters, s. 132-133.

[75] Gryson, Ministry of Women, s. 102.

[76] Wemple, Women in Frankish Society, s. 138.

[77] Gryson, Ministry of Women, s. 102-108; Martimort, Deaconesses, s. 193-200.

[78] Cytat w Hauke, Women, s. 447.

[79] Hauke, Women, s. 446-447.

[80] Luther’s Works, American Edition (St. Louis: Concordia Publishing House; Philadelphia: Fortress Press, 1955ff), 40.21-34; 36.150, 152; 39.234-235.

[81] Luther’s Works, 36.152; 41.154-155; 30.55; 28.276-277.

[82] Luther’s Works, 36.152; 30.55. Analiza stanowiska Lutra w Wilhelm Brunotte, Das geistliche Amt bei Luther (Berlin: Lutherisches Verlagshaus, 1959), s. 193-199.

[83] Jan Kalwin, Komentarze do Listów św. Pawła Apostoła do Koryntian, tłum. John Pringle (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1948), tom 1, s. 467-468.

[84] Jan Kalwin, Do Koryntian, tom 1, s. 468

[85] Jan Kalwin, Komentarze do Tymoteusza, Tytusa i Filemona, tłum. William Pringle (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1948), s. 67.

[86] Kalwin, Do Tymoteusza, s. 67.

[87] John Wesley, Explanatory Notes upon the New Testament (1754; Naperville, IL: Alec R. Allenson, rpt. 1966), s. 632 (o I Kor 14:34).

[88] Wesley, Explanatory Notes, s. 632.

[89] Aby zapoznać się z poglądami Wesleya patrz Earl Kent Brown, “Women of the Word: Selected Leadership Roles of Women in Mr. Wesley’s Methodism,” in Women in New Worlds, Hilah F. Thomas i Rosemary Skinner Keller (red.) (Nashville: Abingdon, 1981), s. 69-81. Powyższe w, s. 74-76.

[90] Tucker and Liefeld, Daughters, s. 16.

 

comments